Gyekye,
užívaje západní filosofické terminologie, uzavírá:
Tak, jako není africká ontologie ani zcela pluralistická ani zcela monistická, nýbrž obsahuje znaky obou, není ani idealistická -s přesvědčením, že reálný je jenom duch - ani materialistická (naturalistická) - přesvědčená, že reálná je pouze hmota -, nýbrž má znaky obou.
Kauzálního působení jsou schopny bytosti vyšší v hierarchii africké ontologie směrem k bytostem nižším, takže jevy v hmotné přírodě lze vysvětlit odkazem na nadpřirozené síly a bytosti. Afričané jsou si vědomi působení hmotných předmětů na sebe, avšak tím se nevylučuje vyšší příčina a často teprve vysvětlení pomocí intervencí ze světa duchů poskytuje plné uspokojení. To se obráží i v africké epistemologii a chápání pravdy.
Jak píše Kwame Gyekye;
proti tvrzení o obecně africkém myšlenkovém základu, připomínajícímu, a dokonce se dovolávajícímu tezí hlavních protagonistů „etnofilosofie", se ovšem zvedla vlna protestů zdůrazňujících kulturní diverzitu Afriky. Viz Kwame Gyekye: jedná se o výbor z knihy Kwame Gyekye, An Essay on Afričan Philosophical Thought. The Akán Conceptual Scheme, C.U.P., Cambridge (New York) 1987, která je nám bohužel nedostupná.
V africké ontologii je nejvyšší bytostí Bůh, jenž stvořil svět z ničeho a je zdrojem všeho bytí. Kromě nejvyššího Boha však existuje množství nižších božstev, dále duchové předků, člověk a svět hmotné přírody. Duch a hmota nejsou vždy jednoznačně rozlišeny, nýbrž vytvářejí jediný reálný svět. Keňský teolog John S. Mbiti, na kterého se Gyekye často odvolává, píše:
Tělesnost a duchovnost jsou pouze dva rozměry dimenze jednoho a téhož světa. Tyto rozměry do sebe zasahují v takové míře, že někdy a někde je jeden zjevně reálnější než druhý, aniž by jej však vylučoval.
Akanská metafyzika
Obecný rámec následujících pojednání vytváří nástin akanské (resp. obecně africké161) metafyziky.
160 Akanské filosofické termíny jsme opravili podle slovníku C. A. Akrofi, G. L. Botchey, B. K. Takyi, An English-Akan-Eve-Ga Dic-tionary, Waterville Publishing House, Accra 1996 (19681). Opravy se týkají otevřených samohlásek (o a e). Tóny, které v akanštině existují, avšak kromě striktně lingvistických prací se neznačí (uvedený slovník je bohužel také neznačí), nejsou označeny. Tyto opravy jsou provedeny důsledně i u termínů uvedených v (anglických) citací jiných autorů, avšak nejsou opraveny delší akanské věty - ty jsou ponechány bez značení otevřenosti samohlásek. Srov. pozn 185 níže, o jorubské terminologii.
Např. jistě nelze bez dalšího aplikovat kategorie západního myšlení, jako to činí mnozí filosofové - na což upozorňujeme průběžně při pojednání jednotlivých tradičních myšlenkových soustav podle děl „profesionálních filosofu" níže -; nemá cenu se ptát, jestli duše před narozením disponuje svobodnou vůlí.
110
Akanská filosofie160
Akanský kmenový svaz obývá většinu území Ghany a dělí se na tři velké kmeny: Fanty, Ašanty a Akwapim. To jsou také tři hlavní dialekty akanského jazyka - Twi.
by se měla držet - i vzhledem k tomu, jak bylo uvedeno výše, že „etnofilosofie" je spíš něčím historickým, zatímco „tradiční filosofie" je „etnofilosofie" (de factó) přetavená polemickou reakcí ze strany profesionálních filosofu. Tato reakce vznesla na zpracování lidové moudrosti určité metodologické nároky a ty je třeba dodržovat.
Tradiční africká filosofie představuje výsadní zdroj inspirace, kterým může Afrika přispět k obecné filosofii (na které se podílejí filosofové z celého světa bez ohledu na svůj původ, tedy i afričtí „profesionální filosofové"), proto je její zpracování tak důležité. Toto zpracování se ovšem nerozumí samo sebou, protože je teprve třeba stanovit, jakým způsobem k tradiční moudrosti přistupovat159. Obsah příspěvku tradiční moudrosti, jeho přístupnost (tj. metodologie přístupu) a jeho zpracování (ve smyslu zúročení) v rámci obecné filosofie jsou otázkou zásadního významu, na kterou je třeba odpovědět. Aniž bychom předstírali, že známe řešení, předkládáme několik návrhů v kapitole pojmenované (v úmyslném názvuku na článek Kwasi Wiredua) „Jak srovnávat africké tradiční myšlení a západní myšlení".
Dalším důvodem
- spíše než kritériem - pro odlišení „etnofilosofie" a „tradiční filosofie" je to, že se zde otevírá prostor k vážnému zkoumání tradiční filosofie, které by mělo reflektovat na svou metodologii a - alespoň dočasně - upustit od přílišného rozletu ducha a přísně oddělovat vlastní interpretace od myšlenkového základu, který zachycuje a objasňuje. Nejde o deskriptivní výrok podchycující faktický stav „etnofilosofie" na jedné straně a dosavavadní „tradiční filosofie" na straně druhé: v obou kategoriích, které odlišujeme na základě výše zmíněných kritérií, se mohou nacházet autoři postupující s přísnou akribií jakož i autoři méně pečliví. Nejde tedy o to zpochybnit metodologickou důkladnost např. Alexise Kagameho, protože jsme jeho dílo popsali pod hlavičkou „etnofilosofie". Jde spíše o preskriptivní vymezení „tradiční filosofie", o program, kterého
- i přes dosažené formální (tj. „profesionálně filosofické") vzdělání ve filosofii píší zcela v intencích „etnofilosofie".
Často
Ovšem zejména ve frankofonní Africe stále existují autoři, jejichž dílo bylo takřka netknuto protestem „profesionálních filosofu" a kteří
108
shledáváme, že se témata formulovaná v „etnofilosofii" v bezprostřední myšlenkové nahotě, nebo dokonce myšlenky négritu-de znovu objevují v dílech profesionálních filosofu zahalena do opatrné politické korektnosti, myšlenky, proti nimž se kdysi zdvihla vlna odporu, jsou vyslovovány znovu, jen v trochu oslabené, rozředěnější podobě - a to často s velkou pompou jako něco naprosto originálního a úžasného. „Tradiční filosofie" si již zodpověděla na námitky filosofického univerzalismu, a proto je schopna podat tradiční moudrost tak, aby byla stravitelná i pro dnešní dobu. V zásadě jde o jedno kontinuitní úsilí, během něhož ovšem došlo k důležitému procesu zpřesňování a profesionalizace a specializace jak ve filosofii tak v antropologii a jejich důsledné oddělování se stalo nutností.
Tím je také dáno jedno vnější kritérium oddělení „etnofilosofie" a „tradiční filosofie": „tradiční filosofie" je zhusta psána anglicky, zatímco frankofonní autoři inklinují často (nikoli výlučně!) k „etnofilosofii".
Odlišení kontinentální a inzulární filosofie je stále citelné i v někdejších koloniích a teprve v posledních letech, kdy se afričtí autoři vědomě snaží o překonání jazykových a kulturních bariér daných odlišnou koloniální minulostí a o faktický dialog v rámci Afriky - zatímco dosud spolu komunikovaly někdejší kolonie často spíš prostřednictvím svých bývalých metropolí než přímo mezi sebou -, dochází i k myšlenkovému sbližování a vzájemnému ovlivňování a nejmladší generace (Masolo, Ap-piah, Mudimbe, Bidima) afrických filosofu je přinejmenším seznámena, ale často také čerpá z myšlenkového fondu obou euro-amerických filosofických tradic. K tomuto sbližování dochází často i díky tomu, že se afričtí filosofové z původních francouzských i britských kolonií setkávají na americké půdě, kam odjíždějí za prací, a kde je živá jak anglo-americká analytická filosofie tak francouzská fenomenologická tradice.
Další kritérium pro oddělení „etnofilosofie" a „tradiční filosofie" je kritérium časové: „tradiční filosofie" je produktem doby, která prošla radikální odmítavou reakcí na „etnofilosofii" (zejména v díle Marciena Towy a Paulina Hountondjiho) a nekompromisním požadavkem univerzalismu filosofie158.
Při tomto předefinování se stává odlišení etnofilosofie a tradiční filosofie neostré, což ovšem není na závadu, neboť dle našeho názoru toto odlišení ve skutečnosti neostré je a držíme se ho spíše z důvodů usnadnění odkazování se na jednotlivé myslitele v určitých hrubých hranicích, na jejichž vymezení se spíše než vlastní filosofická odlišnost obsahu podílí mnoho dalších faktorů, které bychom zde ve vší stručnosti a obecnosti chtěli zmínit.
Zpracování profesionálních filosofu (podle naší terminologie, „tradiční filosofie") se oproti pojednáním afrického myšlení ze strany antropologů („etnofilosofie") snaží o větší terminologickou přesnost, danou mimojiné metodologií přejatou nebo silně ovlivněnou tradicí britské filosofie jazyka (většina „profesio
nálních filosofu" pochází z bývalých anglických kolonií a získala své filosofické vzdělání ve Velké Británii a Americe), zatímco autoři etnofilosofických děl jsou zpravidla odkojeni kontinentální, zejména francouzskou filosofií s její tradicí eidetické intuice, která jim, jak lze předpokládat, dává větší prostor pro vkládání a rozvíjení vlastních myšlenek.
je sice důležité vědět,
že se na vzniku tohoto produktu podílela individua, je důležité dokázat, že v Africe existují jednotlivci schopní kritické reflexe na tradici -zejména v situaci, kdy je z jistých historických důvodů tato skutečnost popírána -, a tím má Orukovo snažení své opodstatnění. Také představuje výzvu pro budoucnost, je zakládajícím činem nového druhu zpracování tradiční filosofie, jedním z kamenů, na nichž bude - za dostatečného rozšíření takového přístupu a jeho výsledků - možno dále stavět. Avšak kromě tohoto programu a výzvy je tu zatím produkt - poměrně petrifikované a sjednocené myšlení podpírající jednotlivé africké kultury - a filoso-fičnost tohoto myšlení nespočívá v pojmenování jeho (faktického nebo předpokládaného) původního „autora" nebo jeho reprodu-kujícího „vypravěče", nýbrž v jeho myšlenkách.
Anonymita
tradičních afrických „filosofu" nebo filosofujících jedinců nám nepřipadá být až tak závažným defektem, jak Oruka
Viz podrobný popis a četné citáty v kapitole „Luoští mudrci" níže. Kriticky se staví proti Orukově metodologii eritrejský myslitel Tsenay Serequeberhan. Vyzdvihuje filosofickou a hermeneutickou hodnotu „zakládajícího údivu a úvah tradičních afrických mudrců" , ovšem vyčítá Oderu Orukovi metodologickou naivitu, stejně jako přístupu k tradiční moudrosti ze strany etnofilosofie.
sugeruje. V situaci, kdy neexistuje filosofie jako instituce, může na filosofické základy kultury reflektovat kdokoli. Jeho jméno zpravidla upadne v zapomnění a jeho odkaz se zachová jako určitý díl souboru myšlenek dané kultury. Postupem času - kde neexistuje psaná tradice umožňující dlouhodobé dějinné zachycení změn myšlení - se zapomene na provedené změny, na proces myšlení, a zůstane produkt.
Tradiční filosofie
Další skupinou je mudrcká filosofie. Chtěli bychom oproti chápání Odéry Oruky tuto kategorii předefinovat pod pojmem „tradiční filosofie" a zahrnout do ní popisy tradiční filosofie ze strany „profesionálních filosofu ". „Tradiční filosofie" v tomto pojetí je filosofie, které pomáhá na svět profesionální filosof která však vychází z tradiční kultury. Jde o reflexe profesionálních filosofu na filosofické základy afrických kultur. Rozšiřujeme tedy tuto skupinu oproti Oderu Orukovi, a to z důvodů jistých rezerv vůči Orukově myšlence „philosophic sagacity". Jakkoli je Orukův program inspirující a teoreticky velmi dobře vymezený157, jeho výsledky nás nepřesvědčily o podstatné produk-tivnosti tohoto přístupu - alespoň ne na tomto stupni vývoje bádání na poli mudrcké filosofie - oproti přístupům jiných badatelů, např. Hallena a Sodipa. Hlavní námitkou Odéry Oruky vůči těmto badatelům je to, že nejmenovali své informátory z řad mudrců, čímž se mimojiné znemožňuje adresné připsání odlišností jejich názorů a jejich přesné uchopení.
Senghor
apeluje na základní ctnosti negritude, které vidí v pospolitém životu a práci, a na tomto základě rozvíjí praktickou politiku: restrukturaci školství, které se stává více prakticky
zaměřené (oproti stávajícímu školství ve francouzském duchu, zdůrazňujícímu práva, společenské a humanitní vědy), rozvíjející se v oblastech vědy a inženýrství.
Africká škola zahrne africké hodnoty civilizace a ponese znamení negritude.
Je to otázka negritude otevřené a hledící kupředu. Protože je zakořeněná v minulosti, bude naše škola lépe připravovat na budoucnost. Musíme potom - neboť to je imperativ rozvoje - vzdělat více inženýrů než filosofu, více ekonomů než básníků. To je pravda dvacátého století. Krom toho bude několik filosofů, kteří tento vývoj vysvětlí, a několik básníků, kteří jej budou chválit.
Racionalita
dnes není pravda, která je doménou filosofie, nýbrž efektivita, která má pro rozvojové země zásadní význam. Je to otázka instrumentální racionality a techniky.
Senghor přitom nezapomíná na poslední účely a rozlišuje bezprostřední cíle a poslední účely
Avšak nedopouštějme se chyb, cíle nejsou účely. Obecný cíl je společnost dostatku, blahobytu. Pokud se týče účelu, účelu účelů, pokud si přejeme být věrní duchu své rasy, negritude, která je existenčně nezaujatá, pokud si jen přejeme být věrní svému lidskému poslání, tento konečný účel může být jedině společnost kultury; svrchovaného bytí.
Účast nových národů
na světové politice znamená, že se blíží den, kdy bude skutečností univerzální civilizace. Kolonialismus byl ve skutečnosti nápomocný v urychlení „civilizace univerzálna".
A jednak Senghor vyvíjí z negritude pragmatickou ideologii pro tvorbu národa a rychlý hospodářský růst. Senghor se začal o domácí, senegalskou politiku zajímat zejména po pádu ministerského předsedy Mamadou Diy v roce 1963.
' Negritude se v této fázi ekonomického rozvoje stávala v rostoucí míře instrumentální: ideologie zaměřená na výrobu, motivující lidi k většímu úsilí.
Senghor zaujal zcela jiný postoj k otázce vztahu racionality a pravdy.
Senghora
Těmto radikálním kritikům Senghora, kteří se soustředili na analýzu děl této éry, se zdálo, že Senghor opustil skutečné politické a společenské téma této doby - nacionalismus -, aby posílil vazbu na Francouze.
Po získání nezávislosti se négritude stala ideologií vedoucí k národní jednotě, ekonomickému rozvoji a kulturnímu růstu. Změny v Senghorově koncepci négritude postihují dva aspekty. Jednak Senghor, ovlivněn Teilhardem de Chardin, posuzuje jak francouzskou tak africkou kulturu jako příspěvek „civilizaci univerzalna" („Civilisation de rUniversel"), což je možnost jak ospravedlnit a racionalizovat kolonialismus - jako cesta k syntéze rozdílných kultur, ke „kulturnímu křížení"
(na rozdíl od etnik je pojem národa spjat v Africe během období získávání nezávislosti se státy, stát je celek definující národ). Négritude bylo hnutím intelektuálního hledání sebe sama, připravené ke kulturní spolupráci s Francií. Soustředilo se na analýzu kultury a méně na politicku činnost. Pro to si vysloužilo kritiku radikálních afrických vlastenců, jako W. E. Abrahama, Frantze Fanona, Ezekiela Mphaleleho a dalších. Napadali zejména Senghorovo spříznění s Francií, nedostatek politické akce a přemrštěný romantismus a idealizaci afrického života a minulosti, opomíjející její temnější stránky, krutost a násilí.
Ve letech před válkou byla négritude hnutím Černých intelektuálů, kteří hledali svou osobní identitu148. V této době „se négritude nejvíce přiblížila tomu, aby byla ideologií rasové nadřazenosti - militantním rasismem doprovázeným postojem stažení se do sebe a naprostého odmítání spolupráce, které by bývalo mohlo znemožnit komunikaci s Francouzi a přizpůsobení se jim" („Négritude came closest to being an ideology of racial superiority - a militant racism accompanied by a Stance of withdrawal and an attitude of total noncooperation which could possibly háve barred communication and accommodation with the French")149. Později, také pod vlivem rasistické ideologie nacismu, byl tento rasistický aspekt oslaben a důraz byl kladen na kulturní rozdíly mezi Afrikou a Evropou.
Po válce se Senghor stal uznávaným politikem a problémem se stalo hledání národních identit vznikajících afrických národů
Velmi podrobnou analýzu Senghorova politického myšlení obsahuje kniha: Irving Leonard Markovitz, Leopold Sédar Senghor and the Politics of Négritude, Atheneum, New York 1969.
148 Zejména na toto období se soustředil náš výklad v kapitole o „etnofilosofii", str. 57-68 této práce.
O díle L. S. Senghora, který stavěl svou politickou koncepci na svém chápání négritude, jsme se zmínili již v předchozí kapitole146. Senghorova teorie socialismu v hrubých obrysech sdílí znaky teorií ostatních afrických státníků (např. popírání existence třídního boje v tradiční Africe, důraz na tradiční africký ko-munitarismus, v návaznosti na nějž je moderní socialistické zřízení přirozeným pokračováním, důraz na rozvoj a využití moderní techniky atd.), avšak je to jedna z filosoficky nejrozpracovanějších a nejkultivovanějších mezi nimi, založená na podrobné polemice s marxismem a na vysvětlení afrických prvků v kon
Biografický úvod viz tam; seznam hlavních děl L. S. Senghora a několika základních děl o něm je uveden odděleně v bibliografii.
frontaci s celou západní filosofickou, teologickou a politickou tradicí147.
Z tohoto myšlenkového komplexu zde vybereme pouze malý díl, a to stručný popis toho, jak byl pojem négritude začleněn do politického myšlení a praxe a jak se přitom měnil.
Vývoj Senghorova pojmu négritude se děl ve třech fázích -v době před druhou světovou válkou, v období získání nezávislosti a v epoše po získání nezávislosti.
Nkrumahova politika
tedy stojí na metafyzických základech, a jak je vidět, Nkrumah nevynechá žádnou příležitost, aby na to upozornil. Je zřejmé, nakolik je celá tato stavba problematická a působí nucené.
Potřebu založit politické představy na metafyzickém systému kritizoval u Nkrumaha také Paulin Hountondji, který jinak s Nkrumahovým myšlením souzní. Tuto potřebu uvádí Hountondji do souvislosti s Nkrumahovou „unamistickou iluzí" („illusion unanimiste"), totiž se „základním předpokladem, že Afrika potřebuje kolektivní filosofii"
Tato iluze se neustále živí duchem systému nebo tím, co by bylo možné přesněji nazvat metafyzickou iluzí: myšlenkou, že každý jasný politický projekt vyžaduje stejně jasný metafyzický základ.
To je podle Hountondjiho mylný předpoklad a Hountondji volá po dvojím osvobození:
1. osvobození politického diskurzu, konečně oproštěného od metafyzických mraků, které by jej neužitečně zatemňovaly, a vedeného nadále v pojmech zájmů a konfliktu zájmů; 2. osvobození filosofického diskurzu, kterému se vrátí současně jeho nezbytný pluralismus a jeho specifický předmět, když bude svobodnou a progresivní diskuzí soustředěnou na daný problém.
