Domníváme se,
že se na tyto úvahy vztahuje naše výtka mnoha spekulacím Kwame Gyekyeho i Kwasi Wiredua, totiž že
isou spojovány dva neslučitelné filosofické systémy, aniž by byl ujasněn vztah a možnost přechodu mezi nimi. Otázka, zda individuum před narozením disponuje svobodnou vůlí, je absurdní a v rámci jorubské filosofické soustavy nepředstavuje žádný problém, jak je zřejmé z toho, že se jí jorubští tradiční myslitelé nezabývali.
Ještě se krátce zmíníme o vztahu morální zodpovědnosti člověka a jeho predestinace přiděleným osudem. Gbadegesin konstatuje, že předurčenost údělem nezbavuje člověka morální zodpovědnosti nebo možnosti zlepšit svůj život. Úděl lze měnit a ovlivňovat (např. konzultací orákula a vykonáním potřebných obětí nebo vlastní snahou a charakterem). Předurčení údělem neznamená tedy fatalistickou nevyhnutelnost údělu člověka a k vysvětlení určitých událostí poukazem na predestinaci osudem se Jorubové uchylují jen v případech, kdy člověk přes veškerou svou snahu ztroskotá ve svém úsilí.
Zajímavý pohled na jorubské představy o člověku přineslo bádání dvojice filosofu, Američana Barryho Hallena a Joruby J. Olubi Sodipa193. Tito dva badatelé se snažili diskuzemi s jorubskými onísěgún - tradičními léčiteli, kteří disponují filosofickou moudrostí a schopnostmi ji rozvíjet - vyjasnit povahu některých jorubských filosofických představ a pojmů a zasloužili se zejména o velmi zajímavé srovnání jorubských epistemo-logických kategorií194. Metodologický postup Hallena a Sodipa nám připadá příhodnější než přístup Gbadegesina, Gyekyeho a Wiredua k tradiční moudrosti, protože neusiluje o necitlivou
Druhým možným
vysvětlením je schopnost duchovního jsoucna „měnit formy, přijmout fyzickou povahu, když je to potřeba, a poté se opět vrátit k duchovní povaze" („change forms ... assume a physical nature when there is need for it and revert to the spirituál nature thereafter")190, což by bylo slučitelné s jorubským chápáním duchovních bytostí.
Em/může být podle Gbadegesina chápáno jako mající nezávislou existenci.
Ohledně otázky svobodné volby údělu člověka uvádí Gbade-gesin „tři modely osudu" („three models of destiny")191, popisované třemi jorubskými slovy: ákúnlěyán, vystihující představu pokleknutí a vybrání si údělu, ákúnlěgbá, kdy člověk poklekne a úděl je mu přidělen, a áyánmó, „přidání údělu" („affixed choi-ce"). Z těchto tří možností je to ta první, která se zdá zahrnovat jistou možnost volby. Avšak vzhledem k tomu, že teprve osobnost člověka určuje jeho volby - a osobnost jednotlivec získá teprve se svým oři-, a k tomu, že obsah on není znám, označuje Gbadegesin volbu údělu jako slepou a vzhledem k její nevyhnut-nosti jako nucenou: „Nemůžete odmítnout volbu orí, a to ji činí záležitostí nucené volby, krom toho, že jde o volbu slepou."
Profesor Gbadegesin
Další složkou jorubského pojmu osoby je ěmí. iW je tím, co oživuje tělo - tradičně se překládá jako „duše" nebo „duch" -a co dodává tělu bůh Órisáňlá. Je součástí dechu hlavního Boha Olódůmarěho a v jednotlivci se projevuje dechem - ěémí.
Orí znamená jednak „hlava", součást těla, a jednak je to nositel osudu člověka. Když bůh Órisáňlá vloží do těla ěmí, putuje tělo k bohu Ájáláovi, aby si vybralo svůj úděl. Nově stvořený jedinec si vybere orí, aniž by ovšem věděl, jaký úděl představuje.
Segun Gbadegesin upozorňuje na některé problémy, které se týkají upřesnění povahy těchto jednotlivých složek osoby : zda je ěmí duchovní povahy (když je zároveň prostorově lokalizováno v lidském těle), zda má ěmí samostatnou existenci (když přitom není jsoucnem „entity", nýbrž sílou „force"), zda má individuum při výběru orí (tedy před narozením!) možnost svobodného výběru.
Gbadegesin na tyto otázky odpovídá: jelikož je ěmí součástí boha OJódůmarěho - který je samozřejmě duchovní -, musí být ěmí rovněž duchovní podstaty. Ohledně prostorové orientace ěmí ztotožňuje Gbadegesin „duchovní" s „neviditelným" a říká, že ,je ěmí jako duchovní jsoucno neviditelné pouze pro obyčejné oči a může obsahovat quasi-fyzické vlastnosti, které činí myšlenku, že zaujímá prostor,
Jorubský pojem osoby
Jorubské slovo pro „osobu" zní ěniyán. Slovo ěniyán má kromě běžného významu „osoba" také význam morálně normativní: říci o někom, že „není ěniyán' (,JCi i se ěniyán") znamená upírat mu lidství v mravním významu. Tento normativní obsah „bytí oso-Jorubové. bou" - „lidství" - se vztahuje
zejména na vztah člověka k jeho společenství: „Od osoby, jejíž existence a osobnost je závislá na komunitě, se očekává, že ze své strany přispěje k trvání existence komunity. To je normativní rozměr pojmu Ěniyán" („A person whose existence and personality is dependent on the community is expected in tura to contribute to the continued existence of the community. This is the normative dimension of the concept of Ěniyán")™7
Jorubské výtvarné umění bylo Evropou objeveno roku 1897, kdy britská vojenská expedice dobyla město Benin v Nigérii, kde nalezla bronzové sochy a reliéfy vysoké umělecké úrovně, a patřilo mezi jeden z hlavních impulzů rodícího se zájmu o Afriku.
Ěniyán lze charakterizovat pomocí několika hlavních složek: ara, okán, ěmí, orí. Ara je fyzická část člověka - „tělo" - a popisuje se fyzickými atributy. Okán znamená „srdce", ale také označuje emotivní složku osobnosti a rovněž zdroj myšlení a volních procesů - tedy „mysl" v širokém slova smyslu. Naproti tomu gpolo - „mozek" - je orgánem myšlení v užším slova smyslu, myšlení logického.
Jorubská filosofie
Jorubové jsou jedna ze tří největších národností Nigérie, vedle muslimských Hausů, sídlících na severu, a křesťanských Igbů, obydlujících východ země. Jorubská menšina je také v sousedním Beninu. Jorubština patří - stejně jako twiština - do jazykové skupiny Kwa. Jorubové jsou velmi populární africké etnikum, získali pozornost badatelů zejména svým uměním (známé benin-
185 Diakritická znaménka nad úrovní písmene značí v jorubštině tóny. Znaménka pod úrovní písmene u e a o označují otevřenost těchto samohlásek, u s výslovnost jako české „š". Autoři často - zčásti kvůli typografických obtížím, zčásti z nedbalosti, zčásti z neschopnosti reflexe na tyto jevy (kterou trpí zejména lingvisticky neskolení rodilí mluvčí, kteří mají obtíže dbát na značení tónů, protože v praxi se tóny většinou nepíší) - zanedbávají přesné značení tónů a otevřenosti samohlásek. Jorubské filosofické pojmy jsme proto důsledně (tedy i v (anglických) citátech jiných autorů) opatřili tóny a opravili otevřenost samohlásek (značenou tečkou pod úrovní písmene) podle nejvýznamnějšího a doposud nejosvědčenějšího slovníku jorubštiny od R. C. Abrahama, Dictionaty of Modem Yoruba, Hodder and Stough-ton, London (et al.) 21962 (] 1946). Tam, kde se Abraham odchyluje od stávajících pravopisných konvencí (používá totiž přepis důsledně sledující fonetiku jazyka, např. otevřené nosové [5] se konvenčně píše buďto an, nebo on, Abraham vždy používá on, stejně tak tóny značí poněkud složitějším způsobem, než je obvyklé), jsme přihlédli také k nejnovějšímu slovníku jorubštiny, který se drží psaného úzu: Michka Sachnine, Dictionnaire usuel yorubá-frangais, suivi ďun index francais-yorubá, Éditions Karthala et IFRA, Paris et Ibadan 1997. Jorubské termíny používáme jako slova nesklonná, s výjimkou jmen božstev. Delší jorubské citace (celé věty) jsme neopravovali a ponechali jsme je bez značení otevřenosti samohlásek a tónů.
Akanská etika
Výklad akanské etiky Kwame Gyekye soustředí na problém původu morálního zla.184 Původcem zla není Bůh (Onyame), nýbrž nižší božstva (abosom) a člověk. Bůh je naproti tomu zcela dobrý. Samozřejmě vyvstává otázka, proč dobrý Bůh stvořil bytosti
schopné zla.
Zlo má původ v lidském rozhodnutí. Člověk je obdařen svědomím (tiboa), které mu umožňuje vidět rozdíl (nsoe) mezi dobrem a zlem. Na rozdíl od zvířete (aboa) je člověk rozumný, schopný takového rozlišování. Má svobodnou vůli, což otevírá cestu také zlým činům.
Osud (nkrabea), podle Gyekyeho, nepředstavuje omezení lidské svobody, a tedy volby, a v oblasti lidského jednání nemá determinismus - který by představovalo také stvoření člověka takovým, že nemůže páchat zlé skutky - uplatnění.
Labels: Akan
závěr
Avšak závěr, který Wiredu ze své analýzy vyvozuje, je ten, že Akáni nepovažují mysl za jednu z konstitutivních složek osoby, a to právě proto, že mysl není chápána jako jsoucno („entity"). „Zdá se mi, že pro akanské pojetí mysli silně hovoří to, že je logicky nehostinné pro tento druh tvrzení spolu se všemi variacemi, kterých se mu dostalo v západní filosofii - interakcio-nismus, psychofyzický paralelismus, okazionalismus, předzjed-naná harmonie."
možné uvádět zcela protikladná tvrzení a argumenty pro ně, aniž by
se tím ve skutečnosti cokoli" dokázalo nebo vyvrátilo.
Akanské pojetí mysli
je podle Wiredua jak ideační („mysl se chápe v jednom ohledu jako sestávající z myšlenek, mysl není tím, co myslí, nýbrž je myšlenkou, která je myšlena, když se vyskytuje myšlení" - „mind is ... conceived in one aspect as consisting of thoughts ...., mind is not that which thinks, but the thought which is thought when there is thinking"181) tak dispoziční, neboť schopnost myšlení přísluší určitému člověku, i když tento zrovna aktivně nemyslí (např. když spí).
Wiredu se rozchází zcela zásadním způsobem s Gyekyem v otázce okra%2. Wiredu rázně popírá, že by byla nehmotné.To nám nepřipadá rušivé ani překvapivé, spíše je to potvrzením naší námitky vůči bezprostřednímu používání takových kategorií v africké tradiční filosofii. V případě nejasného místa rozlišování na „hmotné" a „nehmotné" v rámci daného filosofického systému je
váhy, tvrdí, že je „quasi-physical": ačkoli je běžnému člověku neviditelná, šamani ji mohou vidět; určité jídlo může škodit určité akraatp.
okra je odlišná od adwene (kterému by Wiredu spíš přiřkl název „duše" než jí), bylo by možné hovořit o adwene příslušejícímu okra. Sunsum také není něčím s myslí identickým, vycházeje z představy o jeho nočních podnicích a cestách by sunsum sám musel mysl mít.
V angličtině,
ve které 'mysl' nemá tentýž vztah s 'myšlením', je přirozené, ačkoli ne nevyhnutelné, že se o mysli smýšlí jako o tom (o substanci), co vytváří myšlení. V akanštině je pramalé pokušení takto smýšlet.
Nástrojem myšleni je amene „brain" („mozek"), ovšem ztotožnění mozku a myšlení je pro akanského myslitele nemožné:Jak je patrné z českého překladu, etymologická příbuznost „mysli" a „myšlení" je v češtině zcela obdobná situaci v akanštině. Krom toho sám Descar-tes, povýtce zastánce „substančního pojetí mysli", ztotožňoval „mens" a „cogitatio", tedy tvrzení, že v jazyce, kde je „mysl" derivátem slovesa „myslit", není myslitelné substanční pojetí mysli (nebo že v něm je „little temptation to think in this way"), je nejen logicky, nýbrž dokonce historicky zcela neplatné.
Při výlučně nesubstančním chápání mysli (adwene) v akanštině by sebemenší pokušení takovéhoto ztotožnění prozrazovalo radikální smíšení kategorií, obzvláště kategorie pojmu a předmětu na jedné úrovni a kategorie potenciality a aktuality na další úrovni. Je to tak, protože - jak lze vyvodit z dřívějších poznámek, zvláště o vztahu mezi slovy adwene (mysl) a dwen (myslet) - mysl je z akanského hlediska logický útvar sestávající z aktuálních a potencionálních myšlenek. Avšak ani myšlenka (tj. kombinace pojmů) ani pouhá možnost myšlení by nemohla být jakýmkoli druhem předmětu; je to logicky nemožné.
Wiredu
se nejprve zamýšlí nad samotnou možností překladu anglického slova „mind" do akanského jazyka a shledává, že Jediný myslitelný překlad 'mysli' do akanštiny je adwene" (,,[t]he only conceivable translation of 'minď into Akán is adwene ")177. Toto slovo však podle Wiredua vystihuje pouze některé z významů anglického slova „mind" (pro jehož definici, ve snaze získat význam slova v lidovém, filosofickou tradicí co možná nezatíženém užití, Wiredu konsultoval anglický výkladový slovník), totiž těm, které postihují „nesubstanční pojetí mysli" („nonsubstance view of mind"; to se dále dělí na „dispoziční" a „ideační" pojetí - „dispositional" a „ideational sense of mind", přičemž prvé se vztahuje k chápání mysli jako „schopnosti myšlení nebo rozumění" („the faculty of réasoning or understanding"), zatímco druhé vystihuje mysl jakožto „názor, záměry, myšlenky" („opinion, intentions, thoughts"), tedy „ideje nebo pojmy" („ideas or concepts")178). Neboť adwene znamená kromě „mind" také „thought" („myšlenku" nebo „myšlení") a je to substantivum od slovesa dwen „to think" („myslit").
Někteří filosofové dualismu na Západě zastávají doktrínu psychofyzického paralelismu, která zcela popírá interakci mezi duší a tělem. Jiní dualisté se drží doktríny epifenomenalismu, která, ačkoli neodmítá zcela kauzální interakci, tvrdí, že kauzalita jde pouze jedním směrem, totiž od těla k duši; taková doktrína také není interakcionistická. Akanští myslitelé jsou však zcela inter-akcionističtí, co se týče vztahu mezi duší a tělem. Jsou přesvědčení, že nejen že má tělo kauzální vliv na duši, nýbrž také že duše má kauzální vliv na tělo (honam).
Své tvrzení dokládá představami Akanů o stavu duše ovlivňujícím zdraví těla a o vlivu těla na stav duše. Představa o psychofyzické kauzální interakci je v základech celé akanské léčitelské praxe (tradičních léčitelů adunsifó).
Gyekyeho výklad akanského pojmu osoby můžeme doplnit rozborem akanského chápání „mysli" („mind"), jehož autorem je
Kwasi Wiredu.
Garantem nesmrtelnosti duše
je nesmrtelnost Boha (který má titul Odomankoma), jehož částí okra je.
Gyekye zmiňuje také tvrzení některých informantů, kteří ztotožňovali okra a „krev" (mogya), a činí závěr, že „krev je fyzickým nebo spíše fyziologickým 'prostředím' duše" („the blood is the physical or rather physiological 'medium' for the soul") Zatímco přesvědčení o posmrtném životě vylučuje pojetí člověka jako nedílné jednoty těla a duše (složené z okra a sunsum), vysvětluje spojení okra a krve souvislost duše a těla. Tuto souvislost začleňuje Gyekye do kontextu západní filosofie (přesněji řečeno anglo-americké Philosophy of Minci)
Duše
Sunsum můžeme, přesněji řečeno, charakterizovat jako část - aktivní část - okra (duše)."
Duše - jak se nám nyní ukázalo, „okra plus sunsum" přežívá po smrti těla, což Gyekye podpírá vírou v převtělování a existencí předků ve světě duchů (asamandó), aniž by tyto představy v tomto kontextu dále rozebíral.
Sloučením okra a sunsum dospíváme k „dualistickému, nikoli trojčlennému, chápání osoby" („dualistic, not a tripartitě, con-ception of the person")173 v akanské filosofii. Osoba se skládá z dvou základních podstat, jedné duchovní a nehmotné (okra) a jedné hmotné (honam). Duše musí být podle Gyekyeho chápání akanské filosofie samostatné podstaty, neboť pokud by byla pouhým „bundle of qualities or perceptions" jako v některých západních pojetích, nemohla by dále existovat po smrti těla.
V otázce vztahu
okra a sunsum Gyekye polemizuje s některými antropology i akanskými informanty, kteří někdy ztotožňovali sunsum, okra a honhom, a konstatuje, že se jedná o dvě logicky odlišné věci: např. zatímco sunsum běžně opouští tělo během spánku, jak jsme již viděli, opustí-li tělo okra, jde o smrt člověka. Dále se většina morálních atributů vztahuje na sunsum a ne na okra. Sunsum určuje osobnost a charakterové vlastnosti člověka, zatímco okra je nositelkou osudu (nkrabed) a principem života vůbec. Sunsum je myslící a volní složkou duše, nikterak identickou s „mozkem" (amene, hon), nýbrž na mozek působící. Přestože jsou však okra a sunsum logicky odlišné, nejsou odlišné ontologicky: „nejsou nezávislými jsoucny držícími pohromadě nahodilým způsobem prostřednictvím vnějšího pouta. Jsou jednotou v dvojakosti, dvojakostí v jednotě. Jejich odlišnost není vztah mezi dvěma oddělenými entitami.
To jest,
ačkoli je duchovní bytost v podstatě neprostorová, může pouhým působením své síly přijmout prostorové vlastnosti.
Připadá nám sporné, zda je tento odkaz, který zasahuje do argumentu jako jakýsi deus ex machina, vysvětlením daného problému - spíš se zdá být jeho další komplikací, přesněji řečeno zpochybňuje samu smysluplnost dělení na „hmotné" a „nehmotné" v africkém kontextu - dělení, které vychází z diskuze karte-ziánské filosofie a které v tomto pojetí zapadá a nutně vyžaduje určitý filosofický nebo „světonázorový" rámec, má-li si zachovat svou disjunktivní povahu, své „buď - anebo". Avšak vzhledem k našemu přesvědčení o principiální vadnosti přístupu k tradiční filosofii, který zastává Kwame Gyekye (jako v případě Seguna Gbadegesina na poli jorubské filosofie), nebudeme se zde zabývat imanentní kritikou Gyekyeho tvrzení, která by se spolu s ním nacházela na rovině, na kterou by se filosof zpracovávající tradiční filosofickou soustavu podle našeho názoru vůbec neměl dostat.
Sunsum
znamená tedy "duch" a označuje jak veškeré „duchy" - neviditelné bytosti, tak oživující princip v člověku. Používá se také ve smyslu „mysl".
Kwame Gyekye se zamýšlí nad některými spornými tvrzeními v pracích antropologů: 1) že sunsum pochází od otce (zatímco jy-gy" _ mogya - pochází od matky), 2) že není božské podstaty, 3) že hyne spolu se zánikem honam.
Podle Gyekyeho sunsum nemůže zaniknout spolu s tělem, protože to by znamenalo, že je sám něčím fyzickým či hmotným. Avšak z akanského chápání sunsum jako něčeho, co opouští ve spánku lidské tělo a stává se subjektem a „aktérem" snů, Gyekye vyvozuje, že sunsum je nehmotné povahy. Sunsum je částí duše, která se v noci odděluje od těla a od okra (která zůstává v těle) a putuje v říši forem, kde se může setkávat s dalšími sunsum. Jako část duše nemůže být pak sunsum tělesné povahy. Ovšem „cestováním", tj. pohybem a umístěním sunsum v prostoru, vyvstává další problém - přičítání tělesných atributů netělesnému jsoucnu. To vysvětluje Gyekye představou, v Africe velmi rozšířenou, o nehmatatelnosti duchovních bytostí, které však přesto mohou vstoupit v interakci s fyzickým světem - aniž by se tím ovšem stávaly fyzickými. „To znamená, že duchovní bytost může, pokud si to přeje, získat tělesné vlastnosti.
Akanský pojem osoby
V akanském chápání lidská bytost sestává ze tří složek, okra, sunsum a honam (nebo nipaduáý6*. Honam znamená „tělo", avšak určit zbývající dvě složky není tak jednoduché.
okra označuje život nebo „duši" dávající jedinci život. Jako taková bývá někdy označována tautologicky okrateasefo -„živoucí duše", okra je jiskrou nejvyšší bytosti (boha Onyameho, u něhož přebývá před svou světskou existencí) v člověku a jejím prostřednictvím se přenáší a uskutečňuje individuální osud člověka - nkrabea. okra způsobuje, že člověk „dýchá" {horné), že má „dech" {honhom). V některých dialektech akanského jazyka se však honhom používá synonymně se slovem sunsum („duch"), což může být vliv překladu Bible, kdy honhom reprodukuje řecký pojem pneuma169.
Proti tomu
by bylo možné namítnout, že jazyk filosofie není nikterak totožný s přirozeným jazykem, nýbrž ve filosofickém užití se slovům přirozeného jazyka dostává přesného určení, které často běžnému mluvčímu tohoto jazyka připadá exotické nebo zůstává zcela cizí, a to, že některé filosofické výroky nelze bez dalšího přeložit do jiného jazyka, neznamená, že by tyto výroky nevystihovaly univerzální filosofické problémy, nýbrž jen to, že tento jiný jazyk nedosáhl zatím téhož upřesnění filosofického názvosloví jako (např.) angličtina. Ostatně jakékoli jazykové omezení nevystihuje nutně ani omezení myšlenkové, natožpak ontologické. Avšak tato polemika je mimo sféru našeho zájmu na tomto místě.
167 Vzhledem k tomu, že Wiredu rozvíjí další diskuzi kolem rozdílu mezi angličtinou a akanským jazykem, ponecháváme překlady akan-ských vět v angličtině.
Morální chápání pravdy
(pravdivost) pravdu kognitivní zahrnuje, avšak není jí vyčerpáno. V akanském jazyce jsou dva další termíny označující - se stejným omezením - „pravdu": ampa a ewom. Ampa je zkráceninou fráze „eye asem pa" („it is a good statement"), ewom znamená doslova „it is in it". Wiredu upozorňuje na skutečnost, že v akanském jazyce není slovo, které by označovalo pouhou kognitivní pravdu, ačkoli takový pojem v akanském myšlení je, je ovšem vyjádřen celou větou: „Nea ete saa" - „That which is so"167. Wiredu dále zvažuje důsledky, které podle něj nevyjádřitelnost základních definic západních teorií pravdy v akanštině znamená (např. korespondenční teorie pravdy: ,,'p' is true" znamená ,,'p' corresponds to a fact" by dalo v akanském jazyce tautologii ,,'p' te saa" znamená ,,'p' te saa"), totiž že některé filosofické problémy nejsou tak univerzální, jak by anglická terminologie naznačovala, pokud je nelze přeložit do jakéhokoli přirozeného jazyka.
Zprostředkování
poznatků duchy, které je zdrojem parapsychologického poznání, souvisí s pojetím kauzality, které zahrnuje možnost působení duchovních bytostí na lidský a přírodní svět a z toho vyplývající mravní rozměr událostí, které by západní člověk chápal pouze na rovině hmotného působení a s poukazem na náhodu by nehledal jejich teleologické příčinné vysvětlení.
K tomu se vztahuje i akanský pojem pravdy, který podle Kwasi Wiredua má spíše morální než čistě kognitivní obsah . Akanské slovo nokware (jehož opak je nkontompo - lži) je složeninou slov ano („ústa") a koro (Jeden") a znamená tedy doslova „mít jedna ústa". Wiredu navrhuje pro pojem nokware spíše překlad „pravdivost/pravdomluvnost" („truthřulness") než „pravda" („truth") a vysvětluje: „Pravdivost (pravdomluvnost) se týká vztahu mezi tím, co si někdo myslí, a tím, co říká. Být pravdomluvný znamená nechat naše slova, aby odpovídala našim myšlenkám." („Truthřulness has to do with the relation between what a person thinks and what he says. To be truthful is to let your speech reflect your thoughts.")
Akanská epistemologie
Oproti západnímu chápání poznání, které se opírá o dva pilíře: o poznání rozumové a smyslové, jsou v africké epistemologii zcela legitimní vjemy mimosmyslové („extrasensory percep-tion"), je rozšířena víra v paranormální jevy.
Akanská epistemologie zahrnuje přesvědčení o vrozených idejích, jak dokládá např. akanské přísloví „Obi nkyere abofra Nyame " - „Boha dítě nikdo nenaučil". Plně akceptuje také poznání spočívající na zkušenosti a učení:
Prvek odlišný od západní epistemologie jsou další zdroje poznání jako zprostředkování duchovními médii, věštectví a čarodějnictví. Věštci, tradiční léčitelé a čarodějnice (nebo čarodějové) jsou schopni mimosmyslového vnímání, jehož prostřednictvím komunikují s nadpřirozenými bytostmi. Používání duchovních médií a věštectví zahrnují formy mimosmyslového vnímání, jako je telepatie, clairvoyance a předtucha („precognition").
